Le chrétien est appelé à participer à la vie du monde et, plus encore, à faire participer le monde à la vie authentique. D’où l’exigence d’un regard aiguisé, par lequel il devient le plus redoutable lecteur du monde, avec le Saint Esprit, et donc avec un saint esprit critique…   

I – Une politique paradoxale

Si le fait de se retirer du monde fait partie intégrante de la spiritualité chrétienne (une tradition qui s’appuie sur les quarante jours et quarante nuits que Jésus passa au désert), le christianisme ne se définit pas spécifiquement comme une religion d’ascèse. La majorité des chrétiens ne vit ni au désert ni dans des cellules monacales, mais dans le monde, parmi les autres hommes. Les chrétiens vivent aujourd’hui, en France, sous les lois de la République laïque, comme les premiers chrétiens vécurent sous les lois de l’Empire romain. Et ni l’un ni l’autre de ces régimes ne peut être qualifié de régime « chrétien »¹. Dans cette situation, le chrétien s’interroge, voire s’inquiète, de l’attitude qu’il lui faut adopter. Car en effet, il connaît la prière que le Fils adressât au Père : « Je ne te demande pas de les retirer du monde, mais de les garder du Mauvais. Ils ne sont pas du monde comme je ne suis pas du monde » (Jn 17, 15-16). Et tout le paradoxe se joue ici, entre le fait d’une existence intra-mondaine (être dans le monde) et le mystère du baptême par lequel, en même temps, le chrétien se sait ne plus appartenir au monde (ne pas être du monde). Cette situation n’est pas des plus confortables : elle est celle de l’étranger.

Il convient de relire ce qu’en disait la première génération, et notamment un célèbre passage de l’épître à Diognète (écrit anonyme du II^e siècle) :

Car les Chrétiens ne se distinguent en rien des autres hommes, ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements. Ils n’habitent pas de villes qui leur soient propres, ils ne se servent pas de quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier. […] Ils se répartissent dans les cités grecques et barbares suivant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle (εαυτωνπολιτείας). Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et tout patrie une terre étrangère. […] Ils sont dans la chair, mais ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel (ουρανωπολιτεύονται). Ils obéissent aux lois établies et leur manière de vivre l’emporte en perfection sur les lois. […] En un mot, ce que l’âme est dans le corps, les Chrétiens le sont dans le monde. L’âme est répandue dans tous les membres du corps comme les Chrétiens dans les cités du monde. L’âme habite dans le corps et pourtant elle n’est pas du corps, comme les Chrétiens habitent dans le monde mais ne sont pas du monde.²

Le raisonnement suit trois étapes. Premièrement, rien ne permet de distinguer le chrétien d’un citoyen ordinaire en fonction de signes visibles (mode de vie, codes vestimentaires). Le chrétien, en apparence, se fond dans la masse : il est un citoyen comme les autres, voire exemplaire (il s’acquitte des tâches communes et obéit aux lois de la cité). Deuxièmement, de manière déjà moins visible, sa condition est celle d’un étranger. Tout en participant à la vie de la cité, le chrétien n’y réside pas comme en sa véritable patrie. Sa citoyenneté (de nos jours nous dirions : sa « nationalité ») provient du ciel (ουρανως). Ses racines y sont ancrées, et c’est une loi supérieure qui le gouverne, moins visible que celles des hommes, parce que spirituelle et intimement consentie, non purement normative et non conventionnelle. Troisièmement – et c’est le point le plus important –, le chrétien, de manière tout à fait invisible, est l’âme du monde. Il peuple la terre, nous dit l’épître, comme l’âme habite le corps. Nous touchons là au mystère de l’incarnation. Le chrétien s’incarne en le monde (quand il habite la cité en citoyen, à la fois ordinaire et exemplaire), comme son Dieu s’est lui-même incarné (sous le visage d’un homme à la fois ordinaire et exemplaire). Ces considérations nous permettent de saisir le rapport où se nouent indéfectiblement la non-appartenance au monde : originaire, et la vie dans le monde : factuelle. La grâce de la vie originaire, qui relie le chrétien à sa patrie céleste, n’entre pas en contradiction avec sa vie factuelle, qui le relie au monde, mais elle lui donne son souffle, son mouvement et son sens – en un mot : sa loi. Le texte de l’épître entend fournir ainsi à Diognète les principes qui gouvernent l’ethos chrétien, et sa « politique » à l’égard du monde. Plus précisément : la raison pour laquelle le chrétien aime un monde qui le persécute :

La chair déteste l’âme et lui fait la guerre, sans en avoir reçu de tort, parce qu’elle l’empêche de jouir des plaisirs ; de même, le monde déteste les Chrétiens qui ne lui font aucun tort, parce qu’ils s’opposent à ses plaisirs. L’âme aime cette chair qui la déteste, et ses membres, comme les Chrétiens aiment ceux qui les détestent. L’âme est enfermée dans le corps : c’est elle pourtant qui maintient le corps ; les Chrétiens sont comme détenus dans la prison du monde : ce sont eux pourtant qui maintiennent le monde.³

Les chrétiens ne sont pas du monde, mais ils le « maintiennent ». Leur mode de vie (πολιτεία) n’est pas dirigé contre le monde, mais s’y oppose en vue de le maintenir en tant que monde, c’est-à-dire en vue de son salut. Ce n’est pas par rejet, mais au contraire par amour, que le chrétien met en lumière ce qu’il y a de mauvais dans le monde (pour exemples : l’excessive promotion des plaisirs charnels et l’emprise du divertissement). Au nom de son amour du monde, et au risque de s’en faire haïr, le chrétien s’oppose à ce qui est mauvais pour le monde, à ce qui le conduit à sa perte. L’Église se fonde sur l’idée que la loi de l’amour l’emporte sur celle de la mort – c’est la Résurrection du Christ qui, pour elle, témoigne de cette victoire ; et ainsi, à l’exemple de leur Maître, ses fidèles sont prêts à encourir la haine jusqu’à la mise à mort. Le « mauvais » – que les chrétiens s’obstinent à mettre en lumière, malgré la menace des persécutions – provient du monde comme, en quelque sorte, un principe immanent d’auto-destruction. Le monde court à sa ruine quand les hommes s’abandonnent aux vices qui le corrompent, le rongent, depuis les obscurités de son propre abîme (cet abîme sans fond que la tradition appelle, à la suite de saint Augustin, « péché originel »). Ne lui demandant pas d’en retirer ses disciples, Jésus s’adresse encore au Père en disant : « Comme tu m’as envoyé dans le monde, je les envoie dans le monde » (Jn 17, 18). La mission du chrétien devient celle d’un soldat spirituel qui, par son exemple et par la force de ses convictions, se trouve prêt à livrer le plus beau combat qui vaille, l’ultime : celui de manifester la vérité au monde, une vérité extraordinaire et paradoxale, celui de rendre manifeste la victoire de l’amour sur la mort.

Et l’anonyme interlocuteur de Diognète d’en conclure :

« Si noble est le poste que Dieu nous a assigné, qu’il ne nous est pas permis de déserter » (A Diognète, VI, 10).

II – Catholicisme et modernité

Quand le chrétien comprend que son devoir n’implique pas de « déserter » le monde, mais de s’y incarner, d’en être l’âme, il comprend alors le véritable sens de sa mission. L’âme du soldat chrétien peut être comparée aux braises dont le souffle de l’Esprit a ravivé la flamme. Cette flamme, en chaque chrétien, participe du feu purificateur dans lequel le monde est appelé à son baptême (Mt 3, 11), le feu de la rédemption universelle. Le peuple de Dieu subsiste ainsi à travers les âges, qui sont autant de formes historiques prises par le monde. L’histoire avance, les chrétiens demeurent (elle n’avance pas vers le Progrès, mais comme le long parcours d’une vallée de larmes, une douloureuse procession de pécheurs). Aujourd’hui, la forme historique du monde se trouve, de part en part, déterminée par son moment « moderne »⁴. La dominance de la rationalité technique, le fait de la mondialisation des échanges et l’extension normative du modèle libéral peuvent qualifier trois aspects d’une même réalité, celle de l’accomplissement de l’âge moderne.

C’est ainsi dans ce monde que le chrétien est appelé à vivre – rien, d’apparence, ne le distingue du citoyen moderne « ordinaire » ; c’est aussi de ce monde que le chrétien sait ne pas détenir sa vie authentique et sa véritable loi – les formes politiques et morales de la modernité ne lui constituent pas son horizon ultime ; dès lors, c’est encore à ce monde qu’il lui faudra savoir s’opposer, en vue de maintenir ce qui, sous la gouverne d’un autre Royaume, permet à l’homme de faire monde.

« Monde » doit pouvoir ici s’entendre en deux sens. 1. Au sens purement nominal de l’état du monde, tel que nous le trouvons, soit de l’actualité de sa forme historique, en l’occurrence moderne. 2. Au sens plus universel d’un habitat général de la communauté humaine, soit l’ordre unificateur (kosmos) qui abrite et dispense à la communauté son champ d’interactions. Une phénoménologie du « péché du monde » (peccata mundi) pourrait montrer ce qui, dans l’état actuel du monde (le monde en son sens nominal, se présentant à nous sous sa forme « moderne »), ne permet pas la réalisation harmonieuse d’un monde authentique, dont la vocation est d’être habitable (le monde en son sens plus universel – monde en tant que monde, par-delà la fluctuation de ses formes). Ce qui fait du chrétien et, plus précisément, du chrétien catholique (car il n’en va pas nécessairement de même pour les communautés dissidentes, et nous n’aurions pas la prétention de parler ici en leur nom), un opposant au regard du monde moderne, c’est toujours ce motif magnifiquement énoncé dans l’épître à Diognète : par amour, et parce qu’il en est l’âme, le chrétien s’oppose à ce qui, profitant d’une faille originelle au sein du monde, travaille à le perdre. Une faille ou brèche à travers laquelle s’engouffre les armées du Démon ; une imperfection dont la Bête se délecte, parce qu’elle met en échec les théodicées, et fournit ainsi à son règne une sorte de légitimation.

Dans ce combat, le secours de la grâce est nécessaire. De lui-même, le chrétien – homme blessé par son péché – n’aurait pas la force de s’y livrer, de se mettre littéralement le monde entier à dos. Or, la grâce ne se donne pas nécessairement dans l’éclat d’un miracle grandiose. Elle se donne le plus souvent dans l’intimité invisible d’une âme singulière. Don de lucidité, don de discernement. Elle se devine aujourd’hui dans la solide continuité d’une tradition de pensée, où des intelligences à la fois inquiètes et brillantes prirent à bras le corps la lutte contre le mal dans la modernité. Une pensée critique, décidément irrécupérable, que ses fondements catholiques rendent sulfureuse au regard de la doxa et de la pensée « officielle » (celle qui impose ses conceptions à l’histoire).

A la manière dont les premiers chrétiens dénonçaient la fausse paix promise par l’Empire (Pax Romana), les grands esprits catholiques modernes polémiquent avec les illusions de la modernité, notamment l’idée que l’homme pourrait, par ses propres forces, créer les conditions d’une « paix perpétuelle » ou d’une parfaite « réconciliation ». Les noms de Maistre, de Bonald, de Cortès ou du cardinal Sarto représentent autant de jalons sur le chemin de cette évaluation catholique du monde. Aux oreilles de la pensée « correcte », ils sonnent encore comme autant de provocations (signe que leur portée critique ne s’émousse pas avec le temps). Chacun d’entre eux, chacun à sa manière, s’attache à déniaiser son contemporain et à lui rappeler les vérités essentielles – chacun d’entre eux, en conséquence, a su se faire haïr et susciter la hargne jusque de nos jours. Le libéralisme triomphant et l’essor de la rationalité techno-économique au XX^e siècle trouveront chez Carl Schmitt un adversaire farouche. Un adversaire indéfectiblement catholique⁵, malheureusement compromis avec le nazisme (entre 1933 et 1936, date de sa disgrâce officielle) : compromission qui, malgré sa gravité, n’amoindrit pas la profonde pertinence, ou la salutaire impertinence de sa pensée. Mort en 1985, il reste à ce jour le dernier représentant de cette grande tradition critique, que nous osons faire remonter aux apologètes des premiers siècles.

III – La pensée critique de Benoît XVI

Outre les fameux écrits anti-modernistes de Saint Pie X, on compte parmi les souverains pontifes des penseurs critiques de la plus haute facture. On se souvient du cardinal Pacelli, le futur Pie XII qui, dès 1937, avant que les dirigeants européens ne prennent la mesure du danger, dénonçait l’abomination nazie dans une lettre encyclique (exceptionnellement rédigée pour l’occasion en langue allemande) : Mit brennender Sorge, qu’il réussit à faire passer secrètement dans toutes les églises d’Allemagne (où elle fut lue le dimanche 21 mars, au nez et à la barbe de la Gestapo). On se souvient également du bienheureux Jean-Paul II qui, dans son encyclique Evangelium Vitae (1993), forgeait l’expression particulièrement percutante de « culture de mort », pour dénoncer les atteintes du monde moderne à la dignité humaine de la personne. Aujourd’hui, c’est à l’autorité lumineuse du pape Benoît XVI que le fidèle est invité à se fier. La hauteur de ses vues théologiques nous assure qu’avec lui, nous avons affaire à une intelligence hors du commun, et sa pensée critique, qui nous intéresse ici plus précisément, est à même de nous fournir les pistes d’une saine, voire sainte évaluation de la situation contemporaine.

Retraçons trois pistes à grands traits :

1. L’amour de la tradition. Le tournant opéré lors du concile de Vatican II semble, à certains égards, favoriser des interprétations cédant à l’un des pires penchants de la modernité libérale. Le penchant qui consiste à renier la valeur de l’héritage historique et du lien qui rattache les hommes à la dynamique du passé. Ce n’est pas le concile lui-même qui est à mettre en cause : en tant que tel, il marque un moment décisif de l’histoire de l’Église qui – « experte en humanité » – prend acte d’un nouvel âge du monde. Ce qui est à revoir, ce sont ces interprétations exaltées, excessivement réformatrices, qui ont clairement échoué à ramener les brebis au bercail (les chiffres et les églises désertées jettent une lumière cruelle sur cet état de fait). A une herméneutique de la rupture, typique de la modernité, le Saint-Père oppose une « herméneutique de la continuité » (une expressions qu’il emploie lors de son discours à la Curie Romaine en décembre 2005, inaugurant son pontificat). A un monde entré en conflit avec sa propre histoire, avec ses propres racines, le chrétien, à l’exemple de Benoît XVI, doit faire valoir l’amour de la tradition, qui est aussi et avant tout, tradition de l’amour lui-même : ancrage en l’histoire dans laquelle le Dieu d’Amour s’est lui-même incarné.

2. L’alternative catholique. En tant qu’il a trait à une forme historique concrète d’universalité, le phénomène de la mondialisation intéresse l’Église catholique au premier chef. Dans ses discours et encycliques, le Saint-Père scrute avec toute la vigueur de sa lucidité la manière dont le monde se tourne effectivement vers le globalisme, qui est un « universalisme » non catholique. Il nous met ainsi en garde, avec pédagogie, contre les méfaits qui lui sont liés. La mondialisation peut être perçue, à juste titre, comme le triomphe d’une rationalité libérale (au sens du libéralisme promu par les philosophies des Lumières), marchande (au sens du néo-capitalisme et de son gigantesque empire financier) et séculière (au sens d’un radical abandon de la relation de l’homme à son Dieu). Toutefois, en ce qu’elle sert elle-même la vocation de l’universel, l’Église ne se contente pas de condamner la mondialisation comme telle. Elle en propose une alternative. Elle rappelle que la raison – qui est le bien commun de tous les hommes, quelle que soit leur culture – ne s’affirme pas d’abord dans la négation de Dieu, mais dans la saine appréhension de sa transcendance, par laquelle se lit aussi notre finitude. Elle rappelle que la liberté – qui fait de l’homme un homme dès sa naissance, et qui ne rend pas supportable l’idée de l’esclavage – ne se réduit pas à la liberté d’un consommateur, et n’est pas tant, en ce sens, « liberté » d’avoir que liberté d’agir et d’être soi-même. L’Église rappelle que le commerce et les affaires n’ont pas à s’exempter d’une éthique respectueuse de la dignité, au risque de réduire l’homme à des variables déshumanisantes et à des chiffres insensés. La mondialisation, telle qu’elle progresse, tend à réduire la dimension humaine de la présence au monde à une présence de signes interchangeables, à une circulation vide de sens, qui empêche l’homme de méditer sur l’épaisseur du vivant et sur son orientation. Dans cette situation, l’Église fait signe, quant à elle, vers une présence authentique de l’homme au monde, et ouvre ainsi le livre de l’histoire au sens de sa véritable universalité.

3. L’espérance. L’encyclique Spe Salvi (2007) est certainement, tous genres confondus, le plus beau texte publié au cours de la première décennie de notre siècle. L’espérance, en tant qu’elle est vertu théologale, porte en elle un sens éminemment positif. Elle ouvre l’homme à l’horizon de son plus profond désir et d’une attente d’ordre surnaturel, où la mort et le mal sont vaincus. Cependant, relativement à l’évaluation du monde moderne, on peut aussi puiser, en méditant sur l’espérance, les ressources d’une critique salutaire (« l’espérance sauve »). La modernité souffre en effet de la perte du sens du mystère, au point de recycler les vertus chrétiennes au profit d’une pure immanence et de leur dévaluation (quand de « vertus », elles deviennent « valeurs »). Dans son encyclique, le Saint-Père retrace à grands traits l’archéologie d’un tel renoncement au sacré, dont la notion d’espérance constitue un observatoire privilégié (§§ 16-23). Ramenée par les philosophes (Bacon, Kant, Marx) au plan d’un horizon historique intra-mondain – qui signerait la victoire de la raison scientifique et morale au sein des sociétés humaines –, de mystère eschatologique, l’espérance tombe au rang de projet objectif, et se laisse réduire à la représentation du terme inexorable de la marche de l’histoire. Or, cette manière de couper la vertu d’espérance de son caractère surnaturel (et par là foncièrement énigmatique – « nul ne connaît ni le jour ni l’heure » Mt 24, 36), revient à couper l’homme de sa vocation à transcender l’implacabilité du destin – tragique de la fatalité chez les Antiques, génie du progrès technique et moral chez les Modernes. Il nous faut désormais renouer avec l’espérance authentique, ce qui signifie aussi renouer avec la dynamique fondamentale d’une liberté capable de transcender l’apparente nécessité du destin et les désastres de l’histoire.

« La vraie, la grande espérance de l’homme, ce peut être seulement Dieu – le Dieu qui nous a aimé et qui nous aime toujours jusqu’au bout, jusqu’à ce que tout soit accompli. »⁶

Dossier “Lire le monde en chrétien” :

D. Depaix, Vivre et vaincre pour le salut sur les décombres de l’histoire

S. Arguillère, Le livre du monde, se corrompant dans un « je ne sais quoi qui n’a de nom dans aucune langue »

V. Hoch, La Sacra doctrina ou l’interprétation du monde au prisme de l’amour.