Qu’en est-il de la lisibilité du monde ? Pour qui veut se livrer à un exercice d’exégèse des lieux communs sur l’emploi journalistique, donc impensé, des termes de « lisible » et « illisible », la formule est riche de sens : seul un texte peut être lisible. Elle nous aiguille d’emblée vers le thème, dont la fortune a été si grande notamment au Moyen Âge, du grand livre de la nature, où se lirait comme au miroir et en énigme quelque chose de la gloire de Dieu. Rien ne paraît aujourd’hui plus naïf ni aussi éloigné de nous, et l’on se prend à sourire quand on trouve chez un auteur moderne, comme Berkeley (pour qui le monde est « le langage que Dieu me parle »), des résurgences de cette façon de voir.

Et pourtant, pour le dire avec une concision trop brutale, cette thèse est au fond enveloppée dans l’acte même de penser — c’est-à-dire, de penser le réel : si la vérité est adéquation de la chose et de l’intellect, il faut de toute nécessité que le fond même des choses ne soit pas en soi étranger aux structures propres de la pensée — c’est-à-dire, aussi bien, du langage. Au fond, par-delà la formule bien connue de Galilée qui nous dit que « la nature est un livre en langage mathématique », il faut bien que la raison, en somme, se retrouve elle-même dans son objet, ou découvre au fond en lui quelque chose qui lui est homogène et dans l’intelligence de quoi elle s’actualise elle-même. Cela est nécessaire pour qu’une connaissance quelconque soit possible, au sens fort — c’est-à-dire autre chose qu’un discours simplement apposé à un réel auquel il demeurerait en dernière analyse étranger.

Comme il est fascinant, au reste, que, dès les commencements de la philosophie en Occident, Aristote pose la chose de cette manière, dans les livres G 4 et G5 de la Métaphysique : la démonstration dialectique du principe de contradiction y est prise de telle sorte que s’y trouvent organiquement impliquées deux autres questions : celle de la possibilité pour le réel d’être pensé et celle de la possibilité pour les mots du discours de signifier quelque chose (et non seulement de référer à quelque chose).

En somme, pour que les mots à travers lesquels je pense aient un sens, il faut donc que le fond de la réalité soit d’une certaine façon un discours. Si le métaphysicien parvient avec étonnement à cette conclusion qui s’impose à lui, elle n’a rien en revanche qui puisse choquer le Chrétien, pour qui c’est dans et par le Verbe divin que toutes choses ont été faites — autrement dit, qui pense que c’est dans cette Parole par laquelle Dieu s’énonce à lui-même qu’est la source de toutes les créatures.

Pour autant, le Chrétien plus et mieux que tout autre est sensible au caractère brouillé de cette prose du monde : Berkeley lui-même en convient dans une certaine mesure, quand à la toute fin des Principes de la connaissance humaine, il cite Isaïe (xlv, 15) : « Tu es un Dieu caché ». Berkeley, toutefois, minore en quelque sorte la difficulté juste après avoir cité Isaïe :

« Mais bien que le Seigneur se dérobe aux yeux du sensuel et du paresseux qui se refuse au moindre effort de pensée ; toutefois à l’esprit attentif et sans prévention, rien n’est plus clairement lisible que la présence intime d’une Intelligence très sage qui façonne, règle et soutient tout le système des êtres. »

En somme, il admet que des dispositions d’esprit qui amortissent l’intelligence puissent nous aveugler à l’égard du texte divin que nous avons incessamment sous les yeux, mais il ne voit nulle difficulté de principe à son déchiffrement, pour l’homme sérieux et qui se détourne raisonnablement des séductions des sens pour se concentrer sur le travail de la pensée. Or, force nous est de constater qu’il en faut davantage pour percevoir le monde comme « le langage que Dieu me parle » : si la constatation s’impose d’un certain degré d’intelligibilité du réel, force est de constater que ce que l’on en décode n’a guère de sens, absolument parlant. C’est une platitude, mais c’est aussi une vérité, de le dire : le discours de la science, pour exact qu’il soit, ne donne pas de sens à la vie.

Berkeley, du reste, n’est pas tout à fait aveugle à cette difficulté, puisqu’il distingue deux types de lecture du texte de la nature (ou du monde, ou de la vie) :

« De même que dans ses lectures, un homme avisé préférera fixer sa pensée sur le sens, pour en tirer parti, plutôt que s’arrêter à des remarques grammaticales sur la langue, ainsi, quand on lit le livre de la Nature, il semble au-dessous de la dignité de l’esprit d’affecter l’exactitude en ramenant chaque phénomène particulier à des règles générales, ou de montrer comment il en dérive. Nous devons nous proposer des perspectives plus nobles, comme de récréer et d’élever l’esprit avec la vue de la beauté, de l’ordre, de l’étendue et de la variété des choses naturelles ; puis d’élargir, par les inférences appropriées, les notions que nous avons de la grandeur, de la sagesse et de la bienveillance du Créateur ; enfin, de faire, autant qu’il est en nous, que les diverses parties de la création servent les fins auxquelles elles ont été destinées : la gloire de Dieu, notre soutien et notre réconfort et ceux de nos semblables » (op. cit., § 109).

En somme, Berkeley distingue et même oppose deux lectures du livre de la Nature : la lecture grammairienne, pédante et superficielle à la fois, est celle de la science Galiléenne, qui ne trouve au fond des choses qu’un « langage mathématique » ; par contraste, la lecture intelligente, qui saisit le sens au lieu de s’arrêter à des considérations purement formelles, pourrait être appelée une herméneutique théologique du monde.

Cette distinction n’est pas sans nous rappeler celle que pose Pascal entre esprit de géométrie et esprit de finesse, distinction capitale pour notre propos, dans la mesure où l’esprit de finesse est le principal instrument de toute démarche d’interprétation et, partant, de la théologie, qui, dans le courant où s’inscrit Pascal, est avant tout (comme l’a parfaitement montré Pierre Magnard dans son grand livre sur l’herméneutique pascalienne) une lecture de la parole de Dieu, qu’elle soit dans le « livre de la Nature » ou dans l’Écriture sainte. Au reste, comme Magnard l’explique, le dispositif est complexe et hiérarchisé : si nous avons besoin de la Révélation, c’est que le livre de la Nature s’est trouvé brouillé par le péché originel ; le « langage que Dieu me parle » est ainsi devenu un rébus dont l’intelligence naturelle n’a point la clef. Le mot de l’énigme se trouve dans la Révélation, dont la vérité se démontre essentiellement, chez Pascal, par le fait qu’elle est la seule clef qui joue dans toutes les serrures, la seule interprétation qui rende compte de tout le corpus.

Sur le plan simplement intellectuel (en laissant de côté la lucidité cœur qui vient tout achever comme le point sur le i des raisonnements théologiques), la religion chrétienne se démontre avant tout comme les hypothèses que l’on forme pour déchiffrer des écritures inconnues (celle des Mayas, mettons, pour prendre un cas qui a donné énormément de fil à retordre aux spécialistes) : il faut un peu plus que n’être ni paresseux ni sensuel pour ce déchiffrement ; et l’hypothèse explicative, pour complexe ou étrange qu’elle soit, se démontre par sa capacité de rendre compte de façon plausible de la plus grande partie possible du corpus à décoder.

Chez Pascal, au reste, l’Ancien Testament est lui-même un texte crypté, puisque seul le Nouveau Testament dévoile le sens des prophéties, qui était demeuré caché depuis l’origine du monde (Mathieu 13,35). Au reste, le degré supérieur d’intelligibilité du sens de l’existence atteint par le théologien catholique à la croisée de la révélation et de l’observation fine du réel empiriquement donné n’empêche pas que nous ne voyions ces choses qu’au miroir et en énigme, le plein déchiffrement ne nous étant promis que pour l’autre vie. Au fond, nous ne pouvons passer que de l’opacité à une translucidité partielle, la transparence totale étant encore réservée à notre espérance. Le « miroir » auquel Saint Paul fait allusion est sans doute un de ces miroirs métalliques de l’Antiquité, dont les images étaient obscures en regard de celles que rendent les nôtres.

Au delà de toutes ces rappels qui en donnent le cadre, j’en viens maintenant au propos central de cet article, qui en sera aussi la conclusion.

Si l’apport pascalien nous permet de comprendre pourquoi, bien que le monde soit nécessairement en soi lisible, il ne l’est guère pour nous sans l’apport d’une méditation théologique sur la Révélation, il ne va pas cependant, dans la question d’une variation du degré de lisibilité du monde, au-delà de la considération des étapes successives de la révélation, puis de son élucidation progressive par les Conciles. Il me semble cependant que l’on pourrait tirer de son postulat de départ — celui d’une prose du monde brouillée par le péché — une application complémentaire qui pourrait être féconde.

Pascal ne suppose pas seulement une intelligence humaine partiellement privée par le péché de sa faculté de lire le monde de façon immédiate et transparente — non qu’Adam ait dû être un grand scientifique, mais au sens du moins où l’on peut supposer chez lui une contemplation permanente de la gloire de Dieu dans la création. L’auteur semble bien supposer que c’est le réel même, la nature (au sens le plus large, intégrant tout ce qui est d’ordre culturel et social) qui s’obscurcit, comme un texte qui aurait été corrompu par de mauvais copistes, dont des parties auraient été perdues, dont l’ordre aurait été mélangé par une mauvaise transmission. Ainsi le travail du philologue se distingue-t-il de celui du physicien, par ceci qu’il doit d’abord restaurer, restituer la matière même de son travail herméneutique, qu’il reçoit défigurée, amputée, dégradée de diverses manières. Pour le physicien comme pour le biologiste, la nature peut certes être obscure, mais du moins elle n’est pas trompeuse ; il n’y a pas besoin, pour en acquérir le type d’intelligence que vise la physique, de corriger d’abord les fruits se son observation ou de son expérimentation.

Ce paradoxe du philologue nous expose évidemment au fameux cercle herméneutique : il doit en partie reconstruire le texte, ce qu’il ne peut faire qu’à partir d’hypothèses portant souvent sur son sens possible — de sorte qu’à certains égards, l’interprétation, qui devrait suivre l’établissement du texte, la précède.

Voici la question — non-pascalienne, ou « plus-que-pascalienne », en un sens — qui devrait nous occuper : après de la rupture d’intelligibilité produite par le péché originel lui-même, le degré de lisibilité du monde demeure-t-il objectivement constant, nonobstant la Révélation, ou peut-il varier, vers le plus ou vers le moins, pour diverses raisons ? Car enfin, c’est ce qui saute aux yeux de tous ceux de nos contemporains qui tâchent de penser : jamais le « livre du monde » n’a paru aussi brouillé, jamais son texte n’a été aussi insaisissable, aussi indéchiffrable, qu’aujourd’hui ; et une part de la lisibilité résiduelle qu’il conservait encore aux yeux de Pascal (du Pascal, pourtant, de l’« humiliez-vous, raison imbécile ! »), paraît avoir sombré dans un charabia imbécile, qui n’a de nom dans aucune langue.

C’est un bon principe d’esprit aristotélicien, qu’il ne faut pas exiger d’une science plus d’exactitude que son objet n’en comporte. Au reste, c’est à cela que Berkeley faisait allusion, quoiqu’il fût très anti-aristotélicien, dans le texte cité plus haut sur le « lecteur avisé » : se concentrer excessivement sur la grammaire, c’est ne pas s’ajuster à l’objet que l’on veut penser, c’est ne pas se régler sur son degré et sur son type d’intelligibilité propre. Ainsi, penser une chose, c’est, à bien des égards, élaborer (ou reprendre, si elle existe déjà) la grille de lecture appropriée à la mise en lumière de ce qu’elle comporte de pensable.

Or, les développements de la réflexion historique, sociologique, ethnologique, etc., nous ont accoutumés à penser, sans doute à juste titre, qu’une seule et même grille de lecture, ou, si l’on veut, un seul et même réglage du télescope ou du microscope de la pensée ne suffit pas pour penser la condition humaine, en tout temps et en tout lieu (hormis un certain nombre de généralités confinant au registre purement biologique — à ce qui, dans l’homme, est relativement commun et stable). Mais, jusqu’ici, cette variation du cadre herméneutique, voire du type d’information nécessaire et des moyens possibles de la recueillir, n’a été considéré que comme une variation qualitative et non quantitative (les sciences humaines aiment « l’autre », les différences purement qualitatives entre choses ipso facto incomparables, jamais le « plus » et le « moins » — et, quand elles ne peuvent s’y soustraire en dépit des attendus idéologiques qui leur sont attachés, elles ne veulent que des variations quantitatives non-hiérarchisantes). Au reste, Michel Foucault a pu, notamment dans Surveiller et punir, souligner l’affinement constant des grilles de lecture des conduites humaines depuis l’invention des dites sciences humaines et social — en un dispositif panoptique dont il n’a eu de cesse de souligner à quels nouveaux pouvoirs il nous livrait toujours davantage. Mais il aurait pu souligner aussi que plus le dispositif devenait fin, pénétrant, minutieux, plus son objet — l’homme en société — lui échappait comme s’il s’effritait sous les doigts de l’analyste.

Léon Bloy, le dernier peut-être, a tenté un projet comparable à celui qu’évoque le Saint Père dans son excellent livre sur La Théologie de l’histoire de Saint Bonaventure : celui d’une exégèse de la réalité sociale, politique et historique à la lumière de l’Écriture Sainte et de la tradition catholique. Mais lui-même n’a pas envisagé l’hypothèse ruineuse, qui est un peu la nôtre, d’une réalité sombrant peu à peu dans le non-sens de l’indéchiffrable — non point seulement pour nous, parce que nos intelligences seraient de plus en plus dépravées et fourvoyées, mais également en soi — du fait de l’aggravation, de l’approfondissement radical du Mal, qui rend illisible le livre du monde, que nous devenons de plus en plus incapables de déchiffrer, aussi peu paresseux et sensuels que nous puissions être, à mesure que le texte se corrompt davantage et que, de plus en plus, il se brouille et se perd tout en rien.

© Stephane Arguillère, pour Itinerarium

Dossier “Lire le monde en chrétien” :

D. Depaix, Vivre et vaincre pour le salut sur les décombres de l’histoire

M. R., Un saint esprit critique. Principes pour une évaluation catholique du monde

S. Arguillère, Le livre du monde, se corrompant dans un « je ne sais quoi qui n’a de nom dans aucune langue »